Cuba. Una identità in movimento --- ¡¿Un cake para Obatala?! (Parte I)

Cuba

Una identità in movimento

¡¿Un cake para Obatala?! (Parte I)

Lázara Menéndez Vázquez

Obatalá En el Primer Taller Internacional sobre los problemas de la cultura yoruba en Cuba^[1], organizado por la Asociación Cultural Yoruba de Cuba y la Academia de Ciencias, en 1992, se constató la existencia de una tendencia que coloquialmente se denominó "yorubización de la Santería".

Indagué sobre la cuestión y me explicaron que se pretendía la recuperación de lo que se denominó "ortodoxia ritual"; ello significaba una vuelta a África, en especial a la liturgia reconocible en el culto de los orichas practicada en Nigeria e implicaba conceptualmente la reapropiación del corpus de Ifá. Algunos iyalochas, babalochas y babalaos ^[2] me comentaron que allá estaban nuestras raíces y nuestras verdades; que el culto a los orichas era anterior al cristianismo y por ello se hacía muy significativo reapropiarse de la historia y también de la lengua yoruba — de la que aún quedan personas que pueden hablarla en Cuba. Al decir de otros religiosos, la Regla de Ocha-Ifá debía regirse por los dictados del Ooni de Ife.

Una de las ganancias que se esperaba obtener con la recuperación de la ortodoxia ritual era la eliminación del sincretismo; la vuelta al origen suprimiría la mezcla o lo que se consideraba como tal. Desaparecería, al decir de los religiosos, la errónea equiparación entre Changó y Santa Bárbara o entre Ochún y la Virgen de la Caridad del Cobre. Se aspiraba también a la creación y consolidación de una jerarquía eclesiástica que normara institucionalmente el ejercicio santero y de este modo evitar las transgresiones perversas y las modificaciones profanadoras de la tradición.

El asunto me interesó, porque tanto en los actos de creación — y la Santería es uno de ellos — como en las "ciencias de realización", aquellas en las que los hechos no pueden repetirse a voluntad en un laboratorio porque este es la vida misma, no hay ocasión para desandar los caminos que construyeron las historias y llegar al punto de partida; primero, porque el principio no es más que la mitad de todas las cosas; segundo, porque como se afirma en un viejo bolero "ayer no es hoy", y tercero, porque no es cierto que cualquier tiempo pasado fue mejor.

Las otras razones que despertaron mi interés guardan relación con el hecho de que África, en el imaginario popular cubano, no se manifiesta como tierra de promisión e identidad; tampoco ha existido históricamente una conciencia de retorno y, por último, la Santería mantiene como norma la reinterpretación de sus preceptos en aras de la reactualización del legado que se asume como tradicional.

No es usual que el cubano promedio — o incluso el que no lo es — pueda mencionar y ubicar más de tres ríos africanos, conozca de imperios tan importantes como el de Ghana (700-1200), Mali (1200-1500), Kanen-Bornu (800-1200), Monomotapa (1450-1800), de las hazañas de Mansa Musa o de una ciudad tan extraordinaria como Tumbuctú. Entre 1886, año de la total abolición de la esclavitud en Cuba, y el inicio de la colaboración entre Cuba y Angola transcurrieron años de desconexión popular con el continente africano, aunque no carecimos de una pertinaz y distorsionada llovizna informativa que incentivó, también por años, una imagen de África ligada a Tarzán, Juana y la mona Chita, transmitida principalmente a través de la radio, el cine y las tiras cómicas.

En la Regla de Ocha-Ifá la imagen de África que se transparenta es también débil; prácticamente se reduce a mencionarla como el lugar del origen remoto. Muy pocos religiosos conocen los hábitos, costumbres, normas éticas, educativas, filosóficas y el protocolo ritual pertenecientes a la cultura yoruba-nigeriana. En fin de cuentas, existe un conocimiento muy reducido, y en no pocas ocasiones tergiversado, de la cultura de la cual aceptan descender. Históricamente no hemos contado con una abundante y asequible información sobre la población yoruba y su cultura. Es oportuno recordar que hace años para ir a las bibliotecas había que saber leer, y hace menos, para tener acceso a esa literatura, hay que poder leer en inglés. Es obvio que el reciclaje informativo ha dependido, en los últimos tiempos, de estudios especializados que sobre la Santería se escribieron y de los que se desarrollan actualmente en el país.

En la interioridad de la práctica santera no he detectado, entre los indicadores empleados por los religiosos para prestigiar la labor de un igboro (iniciado en la religión), el conocimiento que sobre Africa, la cultura y la religión yoruba tenga una iyalocha, un babalocha o un babalao. Importa su eficacia en la solución de problemas diversos, porque se privilegia el carácter instrumental del ejercicio religioso; se prioriza el saber activo ligado al conocimiento y dominio de "tratados" — fórmulas mágicas o no — empleados para conseguir la solución buscada. Es significativo el valor de la "decencia", entendida como la ausencia de intención lucrativa en el ejercicio religioso, la observancia de ciertas normas de convivencia y el cumplimiento de preceptos éticos emanados de la práctica ritual, en virtud de la función normativa y de regulación de la proyección individual del sujeto.

¿A qué causa podía deberse este empeño en yorubizar o africanizar la Santería? ¿Puede considerarse como el inicio de una corriente de revitalización de las culturas africanas por una necesidad de legitimación sociocultural? ¿Son esos criterios la evidencia de una influencia del ejercicio santero procedente de Puerto Rico y de los Estados Unidos, lugares en los que algunos omo-ocha (hijos de santo) han vuelto sus ojos hacia África con la intención de obtener información, legitimación y algunas cosillas más para las prácticas que realizan? ¿Puede ser este, acaso, el tentáculo de un "pulpito" que adopta un perfil religioso, pero que en el fondo obedece a una manifestación de naturaleza discriminatoria? ¿Era una expresión de preocupación por los cambios que se avecinaban en virtud de la "despenalización" de la conciencia religiosa?

Algunos de estos problemas se reconocen en los criterios que aún hoy se expresan acerca de este asunto; pero favorecer uno de ellos no sería prudente por la falta de consenso en las posiciones y juicios emitidos por los religiosos. A mi modo de ver, el eje de este conflicto está movido por la voluntad de cambio que articula la práctica santera, que en ocasiones se manifiesta como una acción premeditada y en otras no; así el alcance de esta varía de acuerdo con los objetivos que se persiguen.

Aunque la Santería carece de un sistema de relaciones socioculturales verticalista a nivel nacional, es posible reconocer la existencia de un discurso que, a manera de telón de fondo, unifica horizontalmente el quehacer santero en sus aspectos vertebrales. Esto permite establecer distinciones entre lo que el santero cree que debiera hacerse, lo que cree que en realidad se hace y lo que sucede realmente. El discurso de la yorubización de la Santería se inscribe en lo que un segmento reducido de esta población opina que debiera hacerse, porque lo que ellos creen que en realidad se hace es favorecer la distorsión y con ella el descrédito del ejercicio santero.

Las consideraciones de algunos santeros con los que sostuve diálogos más prolongados y la dinámica que demanda el asunto, me revelaron que lo complicado no estribaba en que se expresara una voluntad de cambio, sino en su dirección y las acciones que ello implicaba. Por estas razones, me decidí a elaborar una reflexión que, desde una perspectiva teórico-metodológica plural, favoreciera una relectura de la historia de la tradición cultural yoruba sin privilegiar modelos de equilibrio para el análisis de la Santería y que a la vez permitiera el reconocimiento y la presencia del conflicto contenido en ella.

La única intención que persigo con este estudio es llamar la atención acerca del hecho de que la voluntad de cambio, que tanto preocupa a algunos religiosos, es consustancial a la práctica santera, puesto que la transgresión de los límites constituye también un modo particular de relacionarse con lo sagrado. La innovación y la transgresión no constituyen una excepción de la norma, sino la articulación necesaria para la redefinición de los límites. La ortodoxia funciona en tanto promueve y garantiza la posibilidad de la heterodoxia ritual que anula la existencia de discursos autoritarios. "Cada maestro tiene su librito" o "en mi casa mando yo" son enunciados de un discurso que se sostiene sobre un ejercicio individualizado, flexible, activo, conversacional, de la práctica ritual, que interactúa sistemáticamente con la cotidianidad y que no siempre resulta tan autoritario como parece.

Haciendo abstracción de la compleja tipología que respalda los estudios de cambio sociocultural, me adscribo a lo que Raymond Firth llama "cambio en la organización"^[3]. De acuerdo con sus consideraciones, estos son cambios en la manera de hacer las cosas, las cuales continúan realizándose, y "cambios en la extensión": aquellas variaciones en los alcances de determinados complejos de relaciones socioculturales que permanecen formalmente inalterables.

El estudio lo he dividido en tres partes: la primera, llama la atención sobre la necesidad de observar el proceso de transculturación en la evolución de los elementos de las culturas matrices y las características de aquellas culturas en sus contextos originarios; la segunda reflexión se aproxima a la reconstrucción del componente yoruba en Cuba y la creación de una nueva organización que hoy conocemos como Santería o Regla de Ocha-Ifá; la tercera se centra en el análisis de una "moyuba" o invocación destinada a los orichas y antepasados como un ejemplo de la dinámica de cambio, en la que continuidad y discontinuidad forman parte de la reinterpretación del legado y, a la vez, son exponentes de la confluencia de herencias.

Una pretensión ingenua

El discurso racionalista moderno nos trasladó su vocación por un absurdo y antihistórico concepto de pureza y nos llevó a mirar nuestras mezcladas y heterogéneas culturas como un signo de inferioridad, exclusivo de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Con ello tendió a acentuar la exaltación de la noción de raza ("voz de mala cuna y mala vida") y los prejuicios raciales, de los cuales dijo Fernando Ortiz que no eran "ciencias de blancos sino supersticiones de barbarie que hacen sacrificios humanos a ídolos de colores diversos"^[4]. No escapa a estas consideraciones la producción simbólica generada en las culturas africanas y trasplantadas a Cuba.

Hacer descansar la caracterización y valor de la Santería solo en la conservación de sus antecedentes africanos sin una valoración histórica, sistemática y sistémica de estos, es una pretensión ingenua. La tácita o explícita negación del fenómeno transculturativo puede convertirse en un problema ontológico.

Si nada se hubiera modificado desde la introducción de los primeros africanos en Cuba; si el medio sociocultural, criollo primero, cubano después, no hubiera logrado influir y atrapar en su órbita a aquellos y sus descendientes, — sobre todo a estos últimos —; si los descendientes en primera y segunda generación no hubieran sentido como suyos los valores que se fueron creando en el nuevo contexto y no se hubieran definido como cubanos por conciencia y voluntad, como afirma Ortiz, habría que aceptar la inmovilidad de la historia, negar la existencia de nuestra cultura, la concepción orticiana de transculturación y quemar en una pira a los que suscriben que la cultura es un fenómeno dinámico.

La sustantivación indiscriminada y acrítica del componente yoruba y su pretendida demostración por encima de los mecanismos de discontinuidad que operaron en las transformaciones culturales, tiende a bloquear la acción cognoscitiva y a negar la estratégica acción desacralizante y revitalizadora que proponen los mismos patrones cristalizados dentro del universo santero.

El énfasis en el eje africano, por encima de los rasgos que cualifican el fenómeno como cubano, tiende a agudizar el distanciamiento, desde la perspectiva sociocultural, con el universo santero, a entorpecer la asunción intelectual de dicho fenómeno más allá de las relaciones modales y volitivas que individualmente se establezcan con él, y a dificultar su reconocimiento como expresión cultural autónoma, bien diferenciada de sus antecedentes y de otras prácticas contemporáneas a ella.

La cosmovisión santera no depende en la actualidad — como no dependió en la época en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrera publicaron obras cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y El monte, respectivamente — solo del núcleo africano, sino que esta peculiar cosmovisión participa — por legítimo derecho — en la órbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar el antecedente yoruba, pero sí de insistir en el hecho de que "un negro cubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a un negro de África"^[5].

Un aparte necesario

La reconstrucción del sistema de pensamiento yoruba y el análisis de sus prácticas culturales entre los siglos XII y XIX, según los datos aportados por los propios especialistas nigerianos, pone de manifiesto la interpenetración de las funciones religiosas, sociales, comunicativo-memoriales, educativas, ideológicas, cognoscitivas, y estéticas entre las diversas ramas del saber, que no se manifiestan como diferenciadas en sus concreciones específicas.

Las estructuras socioeconómicas y culturales a las que se vio sometido el africano en el nuevo contexto colonial cubano, la dislocación de valores y mecanismos culturales autóctonos, su reducción a la condición de esclavo, implicaron y determinaron cambios en las acciones y significados.

Sufrieron modificaciones las relaciones económicas, las instituciones rituales, las formas de agrupación, las relaciones de parentesco, el intercambio de bienes y servicios, las formas de vida doméstica, la institución matrimonio, el valor tradicional de la hospitalidad, sustentada frecuentemente en el matrimonio polígamo y las descendencias unilineales.

La identificación tradicional de la riqueza basada en la consideración de que el más rico es también el de mayor poder simbólico representativo, se vio modificada por la inserción del africano en una estructura económica definida por el valor del dinero, el desarrollo del comercio, la significación del mercado alejado de la consideración tradicional; el énfasis en la autonomía individual fue uno de los factores que entorpecieron no solo la recreación de las estructuras autocráticas y patriarcales tradicionales, sino también modificó la relación individuo-colectivo e individuo-sociedad.

Si el que llegaba a América como chapetón, ya por sólo cruzar el Atlántico dejaba de ser el campesino mísero, el villano pobrete, el criminal fugitivo, el pícaro aventurero, el clérigo vagante o el hidalgo sin algo, para convertirse ipso facto en un "blanco", con privilegios leucocráticos sobre grandes masas de gentes de "color"; el negro traído a la fuerza como esclavo, por sólo entrar en el barco negrero y luego en el barracón, ya no era un típico negro mandinga, guineo o congo tal como sus connacionales, sino un "negro" mutilado por el profundo trauma psíquico del violento arranque y un oprimido por la servidumbre que lo deformaba si no lo destruía [...] Y unos y otros, blancos y negros, sumergidos en un ambiente extraño para todos y disociador, con leyes que se acataban pero no se cumplían, con ordenanzas para el provecho exclusivo de quienes las acordaban, con morales escurridizas propias de sociedades improvisadas con elementos heterogéneos y todos exóticos, con posiciones interinas, convivencias provisionales, tensiones constantes, codicias sin frenos, frustraciones desesperadas; todos "de paso", en fricción, en odio, en miedo y en relajo^[6].

Es obvio que la estructuración cualificadora de un nuevo producto no presupone la desaparición de los componentes originarios, pero sí la diferenciación de aquel con respecto a los que le son coetáneos y la consecuente negación dialéctica de sus antecesores; aunque no entraña una paralización del proceso una vez aparecido el nuevo modelo.

Entre los yorubas el pensamiento religioso no se cualifica como un discurso autónomo hasta bien entrado el siglo XX. Hablar en el siglo XIX, y en los que le preceden, de la existencia de una manifestación de tal naturaleza es no comprender el trascendental carácter sincrético de esta cultura y el profundo trauma que debió representar, para el hombre yoruba en particular y para el africano en general, su inserción en un contexto de valores económicos, sociales, políticos y religiosos diferentes.

En Reinos africanos, de Basil Davidson, y en África negra de Suret-Canale, los autores coinciden en destacar la lógica de los sistemas de creencias tradicionales apoyados en una imagen de totalidad cambiante, mutable y viva. No reconocen una dicotomía entre lo sagrado y lo profano, entre normas y prescripciones morales, sociales, filosóficas, y el carácter sobrenatural de ciertos fenómenos. Estos se mezclan en un todo sincrético ^[7]. Un ejemplo de ello se observa en la interacción entre iwápèlé, orí/eledá y Eshu/Ajogún, contenidos todos en el corpus de Ifá, núcleo de los principios éticos, filosóficos, morales y literarios que refrendan la tradición oficial en Ife, ciudad santa y sede de los dioses creadores y de las familias fundadoras.

Davidson considera que las religiones en las sociedades tradicionales daban una visión total del mundo, incluidos el sensorial y el suprasensorial, dirigida tanto a la explicación como a la prescripción. Obatalá fue enviado a crear el hombre, se emborrachó y creó a jorobados y albinos; se deriva de esta acción la prohibición de beber vino de palma para todos aquellos que se consagran a la adoración de este oricha ^[8].

Asegura Berta Sharevskaya no haber encontrado en las lenguas africanas una sola palabra que corresponda a las expresiones de Ser Supremo, Dios Todopoderoso, Demiurgo, Primera Causa, etc. Nyame, Nzambi en el Congo, Leza en Rhodesia, Olorun entre los yorubas son, en sentido general, divinizaciones de antepasados y fuerzas de la naturaleza. La adoración de un ser supremo no adopta las características y atributos de la adoración monoteísta. La autora considera que "el objeto de veneración en las religiones africanas era toda una jerarquía de altos seres y espíritus sobrenaturales, más que un sólo ser supremo", pues la "adoración no se satisface con un sólo dios"^[9].

Una tesis interesante y que nos parece conveniente insertar en este contexto es la de Pierre Verger en Flux et reflux de la traite des nègres entre le Golfe de Benin et Bahia de Todos os Santos du XVIIe au XIXe, donde señala que:

[...] a pesar de la multiplicidad de dioses, se tiene la impresión de que no se trata de politeísmos, sino de monoteísmos múltiples yuxtapuestos, donde cada creyente no está consagrado más que a un sólo dios y no reverencia más que a este, guardando vis a vis para las divinidades vecinas sentimientos que no van más allá del simple respeto"^[10].

La definición de oricha es una noción importante en la conceptualización y operatividad de la práctica religiosa yoruba. El oricha, además de un ancestro divinizado, es, como afirma Pierre Verger en Orixas, "una forma pura, ase inmaterial que sólo se hace perceptible a los seres humanos incorporándose a uno de ellos"^[11].

En el etnos yoruba existe una tradición oficial y autónoma; así, ciertos orichas alcanzan una posición dominante en algunas ciudades: Changó en Oyó, Ochún en Ijexa y Oxogbo, Yemayá en Egba, Olodumare y Oduduwa en Ife. El lugar ocupado en la organización oficial por el oricha puede ser muy diferente si se trata de una ciudad donde existe un palacio ocupado por un rey, o si se trata de las aldeas independientes donde el poder político permanece débil "en ausencia del estado (autoritario) y son los jefes fetichistas los que garantizan la cohesión social"^[12].

Los dioses de la creación y la creación de los dioses son dos instancias definidas en la adoración yoruba y relativamente privilegiadas. En la primera, se reconoce la adoración que el pueblo de la ciudad de Ife tiene por Olodumare como creador del cielo y la tierra y la convicción de que Orúmila fue testigo de este acto y por ello sabe la historia del origen ^[13].

La creación de los dioses, al decir de Verger, es el resultado de una contrariedad, de un momento de pasión. Oyá acompaña a Changó en una fuga y cuando él desaparece, ella se mete debajo de la tierra. Changó se convierte en oricha cuando se sintió abandonado y salió de Oyó para Tapa. Ochún y Oba se transforman en ríos cuando huyen atemorizadas por la ira del marido común.

La conservación de los recursos expresivos de origen africano en Cuba se debió, entre otros factores, a la acción estabilizadora de la tradición con respecto a las fuerzas que actuaban sobre el individuo, a la existencia de una colectividad que favoreció la circulación de la información por el manejo de códigos similares y a la relación dinámica de intraducibilidad y traducibilidad de estos, en situación de contacto cultural.

En Cuba nos hemos deleitado repetidas veces con esos bailes de los viejos negros rememorativos de sus ancestrales goces y tradiciones. Sobre todo contemplando las danzas de las viejitas. [...] En ellas el baile no es un trámite de erotismo, sino gozosa expresión de la euforia vital con que la personalidad se enlaza, no a otro sexo sino a toda su agrupación social, en la plenitud de su solidaria conciencia; que es sexo, pero también es maternidad, familia, tribu, religión, trabajo, guerra, felicidad y desgracia. [...] Sólo una negra en la senectud, de rostro muy surcado por los años vividos, de senos flácidos por tanto lactar, de pelvis abierta por los muchos engendros y de vientre anchuroso por la reiterada preñez, puede danzar dignamente la danza alegórica de la perpetuación de la especie, con el ritmo y el meneo de la expresión inequívoca en un rito diolátrico evocativo de la amorosa fecundidad de la Madre Grande, la Naturaleza ^[14].

Es cierto que las culturas no se destruyen, salvo que una acción genocida elimine a los hombres y a sus obras; también es cierto que no se aprenden, pues "el portador de una cultura no puede introducirse en otra haciendo tábula rasa de la suya propia. Percibe la otra cultura a partir de la que lleva consigo mismo. Hay más, percibe a la otra porque justamente posee una que es diferente"^[15].

Es una verdad históricamente demostrada que nuestras culturas son conjuntos distintos de "las culturas matrices precolombinas, africanas, asiáticas e incluso europeas ya que resultan prácticas desconocidas fuera de la América precolombina"^[16].

La utilización de los estereotipos y universos de valores individual-colectivos traídos del lugar de origen, fueron aplicados a la nueva vida cotidiana y también se fueron modificando en la medida que esa vida cotidiana iba moldeando la posibilidad del individuo en una sociedad donde la tenencia de la tierra era privada y no colectiva; donde el individuo se definía esencialmente por su posición socioeconómica y no por el status alcanzado en virtud de los principios jerárquicos tradicionales.

El relleno: "no con quien naces sino con quien paces..."

La Santería o Regla de Ocha-Ifá se manifiesta en el contexto cultural cubano como una práctica religiosa autónoma, diferenciada de otras modalidades religiosas. En su funcionamiento interno, en el espacio real-simbólico de la casa templo, se proyecta como una expresión sincrética en la que se reconoce la imbricación de formas musicales, coreográficas, cantos, recitativos y la creación de artefactos que cualifican el universo visual.

En su autonomía se expresa la injerencia de los agentes dinamizadores (aculturizadores o no) que aceleran procesos de cambio. En su naturaleza sincrética se manifiesta la huella de la sociedad tradicional africana^[17].

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Notas

[1] Taller Internacional: Influencia yoruba y otras culturas africanas en Cuba. La Habana, Palacio de Convenciones, 25 al 30 de mayo de 1992.

[2] Los términos iyalocha y babalocha se han empleado en Cuba para designar a una madre y un padre de santo, de acuerdo con su etimología (iya = madre; baba = padre; ocha = oricha). El primero, aparece consignado por Lydia Cabrera en Anagó (La Habana: Ediciones CR, 1957: 177), pero no así el segundo, lo que hace suponer que, al menos en aquella época, no era un vocablo de estricta oriundez yoruba, aun cuando las dos palabras que lo conforman remiten a ese antecedente. En la actualidad esos términos resultan más distinciones técnicas que vocablos en uso. De cien entrevistas realizadas a santeros con más de cinco años de "iniciados" en la Santería o Regla de Ocha, solo cuatro pudieron dar el significado; el resto o no lo sabía o dio significados erróneos. Estos términos han sido sustituidos por los de "madrina" y "padrino". El vocablo babalao proviene de baba, padre, y awo, secreto. Se emplea para designar a los hombres consagrados a la adoración de Orula, dios de la adivinación en la Santería o Regla de Ocha-Ifá, y a la interpretación del sistema de Ifá. Mantiene actualidad y vigencia.

[3] Raymond Firth, Social change in Tikopia, Londres, 1959: 10.

[4] Fernando Ortiz, El engaño de las razas, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1974: 35.

[5] Cintio Vitier, Lo cubano en la poesía, La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1970: 433.

[6] Fernando Ortiz, Africanía de la música folklórica de Cuba, La Habana: Editorial Universitaria, 1965: 113.

[7] Moisés Kagan, "Del sincretismo artístico al sistema de artes contemporáneo", en: Problemas de la teoría del arte, La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1989, t. 4: 273.

[8] Basil Davidson, Mère Afrique, París: Presses Universitaires de France, 1965: 23.

[9] Berta J. Sharevskaya, "Las religiones del África tropical. Contribución a la crítica de las concepciones fideístas occidentales de los cultos africanos autóctonos", en: Armando Entralgo, comp., África. Religión, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1979: 51.

[10] Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des nègres entre le Golfe de Benin et Bahía de Todos os Santos du XVIIe au XIXe, París: Mouton, 1968.

[11] _____, Orixás, Salvador: Corrupio, 1981: 72.

[12] Ibíd.: 78.

[13] Wande Abimbola, "Iwápèlé: The concept of good character in Ifa Literary Corpus", en: Yoruba Oral Tradition, Ife: University of Ife, 1975: 380.

[14] Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, La Habana: Publicaciones del Ministerio de Educación, 1951: 146.

[15] Jean Casimir, "Cultura oprimida y creación intelectual", en: Pablo González Casanova, comp., Cultura y creación intelectual en América Latina, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1978: 66.

[16] Ibíd.

[17] Vil B. Mirimanov, Breve historia del arte, La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1980.